PARTICIPACIÓN POLÍTICA DE LA MUJER INDÍGENA: RETOS Y DESAFÍOS
María Eugenia Choque Quispe
Introducción
El presente trabajo pretende ser un aporte más para apoyar al proceso de visualizar el gran aporte de las mujeres indígenas a lo largo de la historia y en el actual proceso coyuntural que vive el país. Los pueblos indígenas y en particular las mujeres indígenas hemos sido sistemáticamente ignoradas, y por eso la tendencia hacia la violación de los derechos que bloquea el desarrollo de acciones basadas en la equidad, identidad e igualdad de derechos conculcados desde instrumentos internacionales y muy recientemente nacional en el país.
Las luchas de las mujeres indígenas ponen en evidencia la injusticia a la que continuamente somos sometidas, por cuestiones de género e identidad como pueblos, ésta realidad ha llevado a enfrentar procesos de liderazgo de las mujeres, desde los niveles políticos, económicos, sociales y culturales.
En este proceso se hace necesario reflexionar sobre el peso de la memoria indígena, su peso e importancia en la producción ideológica guía procesos como reafirmación de la identidad, reconstitución de sus autoridades, restitución de sus territorios, reafirmación de la autoestima como pueblos herederos de grandes civilizaciones. Así como establecer la conexión entre la práctica política y la forma de ser y pensar, desde una mirada interna.
En el marco del Programa “Incorporación de las Dimensiones de equidad de género, raza y étnica en los programas de reducción de la pobreza en Bolivia” se hace necesario recoger desde las miradas cotidianas de las mujeres, las formas de resistencia desde el cotidiano vivir, como desde los grandes procesos de resistencia en el que la mujer ha tenido la fuerza y el vigor de enfrentar desde su condición de liderezas y mujeres de base, esto en el objetivo de sentar las bases de una participación legítima en la defensa de sus derechos, inherentes a cada ser humano en la protección y promoción de sus derechos como principios inherentes para el establecimiento de una convivencia plural.
Mujeres Indias y Campesinas
Un primer momento de acercamiento es la reflexión sobre los nombres que son designados a la población aborigen, que dan cuenta de la situación y las relaciones coloniales que operan cotidianamente. En este ejercicio se recogen nombres y esfuerzos para definirlos conceptualmente: nativa, originaria, campesina, indígena (…) son algunos nombres usados para designar a los pueblos descendientes de las naciones invadidas por extraños desde octubre de 1532. Dichos términos dan cuenta de los procesos de subordinación permanente a la sociedad y al “Estado nación”.
Desde el campo nativo la identidad es fundamental para sus luchas y se entiende que son los rasgos que definen quién es quién, en el marco de un “nosotros” en relación a los “otros”, basado en el compartimiento de pertenencia. En la actualidad la identidad marca un contexto político de unidad nacional, es el motor que impulsa a la participación en las luchas por reivindicaciones, acompañado de procesos de recuperación cultural, económica y política.
En los tiempos de libertad
Antes de la invasión y la perpetuación de la ocupación, la diversidad de pueblos definía la identidad por la pertenencia a un territorio, a una cultura. Cada pueblo se reconocía por su nombre, su lengua propia y vestimenta. Este periodo, llamado como el tiempo de la libertad, fue de florecimiento, de relaciones en pie de igualdad.
Así pues la misma historia, hasta ahora escrita, muestra como en ese período los distintos pueblos son reconocidos por sus nombres propios, a pesar de la expansión del Imperio Incaico y la conquista a varios pueblos, la relación de éstas con el Imperio fue en el marco de relaciones de respeto a la diferencia. El tributo al Inka, permitía a los señoríos étnicos, establecer continuidad en servicio a sus pueblos.
Bajo la ocupación española
La colonia produjo la desestructuración de los sistemas sociales y políticos en todos sus niveles y una nivelación social necesaria para la subordinación colectiva. El extranjero impuso el nombre indio, como concepto colonial. La destrucción de sociedades tan complejas fue generalizada, las grandes unidades políticas quedaron reducidas al nivel de la comunidad campesina española, se produce la tribalización de las sociedades nativas.
Lo indio define su relación con el Estado colonial a través de la tributación, que posteriormente tendrá una forma de explotación de la fuerza de trabajo de la población indígena. Internamente la comunidad indígena se divide en originarios, forasteros y agregados, donde cada grupo establece de acuerdo a su condición registrada en los padrones de indios, la forma de tributar a la corona.
El concepto de originario se refiere al indio, que mantuvo desde la Corona, su condición de tributario en la mita, es el que tributa primero a la Corona española, y posteriormente en la república, incluso se extiende hasta la época de la Reforma Agraria, ésta posición reconoce el derecho de propiedad de sus tierras individuales y colectivas. La categoría de agregados son quienes por el sistema de explotación en la mita, escapan de sus lugares de origen, ubicándose alrededor de las comunidades, en tierras que generalmente no son aptas para la producción. La condición de agregado, es por relaciones de matrimonio, que se establecen en la comunidad, pero no adquieren su status de originario, por no ser del lugar y no tributar. Para el caso de los Andes, los agregados son llamados también kantu runas, que significa gente de los alrededores. Y los forasteros, son los indígenas, que no pagan tributo, y tienen una permanencia de acuerdo al ciclo agrícola en diferentes comunidades.
En el ordenamiento colonial se establece el principio de separación “república de españoles” y la “república de indios” compartimientos estancos divididos en espacios territoriales diferentes. La imposición de la sociedad colonial define a lo “indio” como gente sin alma, menor de edad, primitiva, salvaje, pobre…
Lo indio, nativo, originario, en el siglo XVII marca la estratificación más baja en la sociedad colonial. “La legislación colonial, ubica al indio, nativo u originario, en incapacitado, inferior, miserable, pupilos de la Corona, por ello existen los protectores de indios” (Spalding, 1974: 155-156).
Con el concepto o término de indio, según Spalding “los descendientes del pasado prehispánico fueron adscritos a un estamento subordinado al de los españoles, que mereció una legislación particular y discriminatoria, como miembros de la sociedad conquistada, se les asignó el papel de mantener su trabajo y sus bienes a los colonos” (Cfr. Ossio, 1995:161). Esta relación servil del indio con el español, fue pagar el tributo a través de la mita, en su condición de súbditos de la Corona Española.
Repúblicas coloniales
La independencia americana, qué duda cabe, es la independencia de las colonias que sobre los cimientos de las viejas administraciones coloniales construyen y establecen sus repúblicas. A pesar de la participación indígena en los sucesos que marcaron la independencia, la situación del indio fue de continuidad, solo que la metrópoli no estaba separada por aguas saladas sino estaba en las sedes de la viejas audiencias, continuó sujeta como fuerza de trabajo en las minas, haciendas y servicio doméstico.
A diferencia de la colonia el indio no es más sujeto de tutela, cual fue el compromiso asumido por España al adjudicarse territorios y pueblos, se convierte en objeto de las más sangrientas operaciones de despojo. El “Estado Nación” es más colonialista que España y requiere para sus ciudadanos tierras y territorios. La operación de despojo en Bolivia convierte a los indios comunarios en indios colonos, en otros ocurren guerras de exterminio como la tristemente célebre de la Guerra Fría del General Julio Roca en la Argentina, es la campaña genocida de exterminio contra los pueblos mapuches, causando una gran cantidad de víctimas y desplazando a los pueblos a regiones periféricas y estériles de la Patagonia. En agosto de 1878 el General Roca, presentada al Congreso de la Nación el justificativo del genocidio[1].
[El “Estado Nación” es más colonialista que España y requiere para sus ciudadanos tierras y territorios.]
El concepto de lo nativo, se refiere a la pertenencia a un territorio, la utilización del mismo, para el caso de Los Andes, aparece en el juicio sobre tierras durante los siglos XVI hasta el XX, en el que señalan que los nativos demandantes de tal lugar, presentan fundamentos de derechos de propiedad de la tierra.
La Reforma agraria
La modernización de las repúblicas coloniales a través de reformas agrarias tiene como propósito ya no el exterminio o el despojo sino la incorporación, vía asimilación de los antiguos indios, convertidos en campesinos. En Bolivia la Reforma Agraria del 25 de julio de 1953 promulgado con el objetivo de proporcionar tierra labrantía a los campesinos que no la poseen, o si es que la poseen era escasa, restituir las tierras que les fueron usurpadas y cooperar en la modernización de sus comunidades a través de sus cultivos, aprovechando en lo posible formas de trabajo colectivo. Estimular la mayor productividad y comercialización de la industria agropecuaria, fomentado el cooperativismo agrario.
En la hacienda, el rol de la mujer campesina, es de servicio de atención exclusiva en las haciendas, sujetas a una sobreexplotación de la fuerza de trabajo. En resumen la reforma agraria en los países de América Latina, convierte a los indias en campesinas, circunscritos a un espacio reducido de tierra, por ello el significado de campesin@ es el labrador de la tierra, serán muchas leyes y decretos, para la transformación de códigos que influyen en la cultura de éstos pueblos. Campesina es la operación que hace del pueblo colonizado, clase, parte de la nación; es la negación de la identidad y del hecho colonial.
Concomitante a partir de la década del 1970 el campesino constituye, una vanguardia de lucha bajo el fundamento de la defensa de la tierra, el surgimiento de organizaciones campesinas, desde el nivel local, regional y nacional, adquiere fuerza en períodos de gobierno dictatorial. En el caso de las fundación de la Federación Nacional de Mujeres Campesinas de Bolivia, Bartolina Sisa, se gesta a partir de un seminario propiciado por el Centro de Investigación y Promoción del Campesinado (CIPCA), en Cochabamba, inicio de un liderazgo de las mujeres desde el enfoque campesino y es desde 1979 se consolida la organización bajo el liderazgo de
Lucila Mejía de Morales e Irma García (Quispe, 2009: 182).
Desde la visión del Estado, la política integracionista tiene un enfoque homogeneizador, el término de indio es reemplazado por ciudadano y por campesino, forzados a participar dentro de los valores del conjunto nacional y encaminarse hacia el progreso “siguiendo bajo un estilo semejante al que desarrollaron los exportadores de idolatrías, cuando impusieron el cristianismo a las masas indígenas” (Ossio, 1995: 210). Convertidos en campesinos, su condición de súbditos no ha cambiado.
Definición del concepto indígena
Declaración Sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas
Durante las últimas dos décadas, el concepto de indígena, adquiere mayor influencia en los estados como en la sociedad en general. La adscripción del movimiento indígena en Naciones Unidas, influye para consolidar este concepto. Son indígenas, las comunidades y pueblos que tienen raíz cultural y una identidad de continuidad histórica, tienen un ancestro común mítico, son sociedades constituidas antes de la llegada de los invasores, y que su identidad se reproduce en torno a la pertinencia a un territorio, se distinguen diferentes a otros, por tener una identidad, distinta a los otros, un idioma, cultura, historia y memoria. Se constituyen en sectores no dominantes, que en muchos países son denominados minorías étnicas. Son pueblos que tienen su propia estructura de organización social, económica y política, tienen sus sistemas e instituciones sociales y legales, que les permite una existencia continuada.
En el artículo 8 del Proyecto de la Declaración sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas dice: “Los pueblos indígenas tienen el derecho colectivo e individual a mantener y a desarrollar sus propias características e identidades, comprendido el derecho a identificarse a sí mismos como indígenas y a ser reconocidos como tales”.
Declaración Americana sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas:
Sección de definiciones. Artículo I.
Texto de la Presidencia, noviembre de 1999. Por “pueblos indígenas” se entiende el conjunto de personas que, dentro de un país, conservan rasgos fundamentales distintivos de una cultura anterior, como el idioma; sistemas normativos; usos y costumbres; instituciones sociales, económicas, culturales y políticas; y cuyos miembros se consideran a sí mismos como integrantes de dicha cultura indígena.
Dentro de la propuesta alternativa por parte de los representantes de los pueblos indígenas, la definición que corresponde a la autoidentificación, como criterio fundamental para el reconocimiento de un pueblo indígena, no está sujeta a obligación alguna. Señalan que ningún término podía englobar las múltiples y variadas características que presentan dichas comunidades a lo largo de todo el hemisferio. Se definieron a sí mismos “como pueblos, es decir, entidades colectivas con autonomía propia y con un lenguaje milenario, con una organización sustentada alrededor de las tierras, las aguas, los bosques y otros recursos naturales que les daba una cosmovisión propia y con una estructura social única y distinta que garantiza su continuidad”[2]
.
En 1997 en la Comisión Interamericana de Derechos, surge el Proyecto de la Declaración Americana sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas, que se constituye en instrumento de vanguardia en defensa de los derechos de los pueblos indígenas. Los representantes de las poblaciones indígenas indicaron que los desarrollos alcanzados, tanto a nivel de las legislaciones nacionales como en los trabajos que han tenido lugar en los organismos multilaterales demuestran que la discusión se ha enfocado en el contenido de los derechos de dichas colectividades, más que en el ensayo de algún tipo de definición.
Expresaron que en este esfuerzo era importante mantener una referencia colectiva a sus derechos en la medida en que sus derechos individuales ya estaban consagrados en numerosos instrumentos jurídicos internacionales. Concluyeron que el término "pueblo" debía mantenerse como en la declaración. Respecto al concepto territorio, los representantes de las poblaciones indígenas señalaron que éste estaba íntimamente ligado a su espiritualidad, a su cultura, a su idioma, a su manera de vivir, y a su manera de relacionarse con el medio ambiente y que por lo tanto era importante mantener dicho término en la declaración.
Se indicó que la tierra, desde el punto de vista de la cultura occidental, era objeto de trabajo y un medio de lucro sometido al comercio, pero que, desde el punto de vista de los pueblos indígenas, se trataba de un elemento asociado a su propia vida y posibilidades de existencia como grupo o colectividad, en el marco de una cosmovisión integrada y en la cual se reconocen las formas tradicionales de representación política. Así, el territorio era un elemento esencial para definir los derechos en su conjunto de los pueblos indígenas y el término "tierras" era en todo caso limitativo de dicha realidad. Sin embargo, todo intento de definición de la palabra "territorio", se expresó, impondría limitaciones a los derechos tradicionales de las comunidades indígenas por la diversidad de las relaciones territoriales que se han desarrollado al interior de dichas poblaciones.
Tierra, es un concepto individual que relaciona a la persona o familia con su lugar específico, persona o familia y propiedad, es el lugar donde se produce, relacionado con el derecho de propiedad individual. En cambio el territorio es un concepto colectivo y se refiere a un conjunto de personas, que son parte de un pueblo. Este concepto encierra para los indígenas, elementos de identidad, cultura, organización, es el espacio amplio donde se ejercita la espiritualidad, la cosmovisión. El concepto de territorio es clave para entender el significado de los pueblos, que no es únicamente es la tierra, sino es el concepto de totalidad que comprende la estrecha relación de los pueblos con la madre naturaleza.
Convenio 169
En el artículo 1 del Convenio Nº 169 de la OIT figura una declaración de lo que abarca, más que de lo que significa, este término, y se indica que el Convenio se aplica a:
a) a los pueblos en países independientes, considerados indígenas por el hecho de descender de poblaciones que habitaban en el país o en una región geográfica a la que pertenece el país en la época de la conquista o la colonización o del establecimiento de las actuales fronteras estatales y que, cualquiera que sea su situación jurídica, conservan todas sus propias instituciones sociales, económicas, culturales y políticas, o parte de ellas”.
A efectos prácticos, los términos “indígena” y “tribal” se emplean como sinónimos en el sistema de las Naciones Unidas cuando los pueblos interesados se identifican a sí mismos con las cuestiones indígenas. De acuerdo a estudio de la CEPAL (2007), el tema de la multidimensionalidad de la identidad étnica, tomando en cuenta las experiencias censales en cada país, para la definición de pueblos indígenas son:
• Reconocimiento de la identidad
• Origen común
• Territorialidad
• Dimensión lingüística cultural.
La dimensión de reconocimiento de la identidad, se refiere al desarrollo de la conciencia y al sentido de pertenencia a un pueblo indígena. La autoidentificación está referida a la autoafirmación, el sentido profundo de decir “yo soy”. El origen común evoca historia, memoria, transmitida de generación en generación, a través de la tradición oral, el recuerdo cobra importancia y se fortalece a través de la identidad, con la memoria y la historia, vuelven los antepasados y se proyectan hacia el futuro.
La territorialidad esta ligada a la vida de los pueblos, es la herencia ancestral, que ha creado mayor fortaleza en los movimientos indígenas, “es el espacio global donde se desarrolla las vivencias sociales y culturales, los animales, los bosques, el aire, las aguas y el ser humano que se interrelaciona e interactúan y hacen el territorio” (CIDOB, 2006). En lo referente a la dimensión lingüístico cultural, concentra la cosmovisión social, económica, cultural y política de los pueblos. El idioma es la esencia vital, a través del cual se transmite conocimiento y sabiduría de generación en generación.
Participación Política de Mujeres Indígenas
La Participación política de la mujer indígena dentro del proceso señalado, se interpreta a través de dos caminos: la vía campesina y la vía indígena, lo primero claramente enmarcado en reivindicaciones de tierra y lo segundo en defensa del territorio en su integral escenario, obviamente ambas en su amplio reconocimiento de participación y aporte a procesos históricos en el país.
La historia en el marco de la participación de las mujeres es la reconstitución por y para los vivos. Se expresa en la constante interrogación al pasado para afianzar la existencia colectiva, así qhip nayra (trad. lit. pasado y futuro) es un método no solo de conocimiento histórico, sino de conducción y gobierno, en el que la memoria del cual precisamente son las mujeres quienes tienen mayor aporte en procesos de reafirmación de la identidad. El qhip nayra como método de conocimiento esta basado en el concepto del nayra, cuya traducción literal son los ojos, pero a la vez significa pasado, nayra pacha, traducido como tiempo, época antigua, traducido al español, es visión, que integra la memoria del pasado al futuro. Esta precisión en la traducción permite apreciar en toda su significación el nayra como el camino a seguir, la colectividad, la autoridad y el pueblo en su conjunto.
La mirada al pasado como mujeres nos permite mirarnos en nuestro propio espejo, y en esa interrogación surge a su vez el principio de lo propio, jiwaspacha, esto es fundamental por cuanto constituye el fundamento de la autodeterminación como mujeres indígenas. El sujeto que interroga debe ser el jiwasa (nosotros, sujeto plural) y es la mujer el canal de transmisión de la memoria antigua con el presente, en las largas jornadas de su relación con la generación niñez y juventud, porque nuestra cultura es de los mitos, tradiciones, cantos, historia y poesía.
[La mirada al pasado como mujeres nos permite mirarnos en nuestro propio espejo, y en esa interrogación surge a su vez el principio de lo propio, jiwaspacha, esto es fundamental por cuanto constituye el fundamento de la autodeterminación como mujeres indígenas.]
La necesidad de volver a una misma, de volcar la mirada a nuestra historia, es parte de la recuperación de la autoestima. La participación histórica de las mujeres indígenas a lo largo de este proceso ha sido en función de la defensa de la identidad como pueblo, en la memoria están Bartolina Sisa, nombrada como la Virreyna del Movimiento Indígena de 1780 -1872, que durante el cerco indígena a la ciudad de La Paz, comandó una importante región del ejército indio, teniendo como Cuartel General Pampajasi, ejecutada en 1782. Gregoria Apaza nombrada Virreyna de Huarina, comandó el ejército de Sorata y el altiplano norte, ejecutada junto a su cuñada Bartolina Sisa. Tomasina Silvestre, del Norte de Potosí, que combatió en Macha y Aullagas (Oruro), también capturada y condenada a la ahorca y junto a ella María Teresa Guanca, ambas condenadas a la ahorca. Isidora Katari Flores, tía de los hermanos Katari, del Norte de Potosí, también condenada a la ahorca. Otros nombres como Isidora Katari, Maria Polonia Utupi, Francisca María Diez capturadas y encarceladas. Mariana Agustina esposa de Nicolás Katari y Kurasa Lllawi, incansablemente perseguida hasta caer presa y sentenciada a pena de muerte. Traigo a la memoria estos nombres, como símbolos de un pasado, que mueve el camino recorrido por nuestros ancestros y que guía el camino hacia el futuro, en la búsqueda de la dignidad como pueblos.
La continuidad en la lucha
A lo largo de la historia, la sociedad boliviana tiene serios problemas para confrontar el pasado, las contradicciones encontradas en términos de una herencia colonial hasta hoy tiene serias dificultades. La población indígena de los Andes, ha atravesado más de cinco densas y complejas centurias, con el resultado notable de que aún estamos aquí, “capacidad de sobrevivencia que no puede ocultar el hecho de que de la misma manera que las reducciones coloniales representan una ruptura importante con el pasado pre-hispánico, los pueblos y los indios de hoy somos el resultado de profundos cambios procesados a lo largo de la historia” (Bonilla, 1992: 120). La proyección del futuro, así como las dificultades del presente, nacen y se nutren de un entorno que la vez reproduce las condiciones del pasado, pero al mismo tiempo incorpora dimensiones nuevas.
El emprendimiento de participación de las mujeres indígenas desde su marginalización de la sociedad civil y del Estado, han logrado encarar espacios de participación propia, al interior de sus propias comunidades, ayllus, tentas, capitanías (…), tanto en la parte amazónica como andina. Durante las últimas décadas los movimientos indígenas interpelan la forma de colonialidad de poder y también la colonialidad en el conocimiento, éste fenómeno estructural histórico afecta en las relaciones que continúan siendo asimétricas y de desventaja para los pueblos y para la mujer indígena. La dimensión de participación política tiene un escenario nacional e internacional, logrando que sus demandas tengan resultados concretos, los cuales se evidencian en la Nueva Constitución Política del Estado.
La situación de la mujer indígena, se encuentra en condiciones de desventaja, porque no tienen las mismas oportunidades para acceder a un trabajo asalariado y su inserción en el mercado laboral es desigual, según el tipo de empleo y las retribuciones que reciben. En el año 2002 según datos de la CEPAL, el 45% total de la fuerza de trabajo estaba integrado por mujeres. La participación de la mujer en lo económico, durante los últimos 13 años aumentó a pesar de que la tasa de desempleo es mayor para las mujeres que para los hombres. Las mujeres están mayormente representadas en las categorías de trabajadoras por cuenta propia (comercio, sector informal).
En el tema de educación, se observa que la niñez indígena en Bolivia, tiene la tasa más baja de asistencia escolar, en comparación con el área urbana, la deserción escolar es más alta en niñas que en niños. Situación que debe ser analizada también en las condiciones y oportunidades que significa ser niña y mujer indígena. El año 2002 alrededor del 60 por ciento de niñas no habían logrado terminar la educación primaria.
En cuanto a la participación política de las mujeres, a pesar de la Ley de Cuotas del 30 por ciento, en los distintos espacios de poder local, regional y nacional, han sido llevadas como suplentes, para de esta forma cumplir con la norma, en algunos casos han sido obligadas a renunciar o simplemente sacadas del escenario político por el acoso sexual, celos por parte de los maridos, y por las distintas circunstancias de desventaja que enfrenta la mujer.
La mortalidad materna afecta en mayor medida a las mujeres indígenas, en el año 2000 se estimaba que de cada 100 mil nacidos vivos, 420 mueren, esto tiene que ver con la situación en que se encuentran las mujeres y la mala calidad de atención que brindan al sector rural. Esta situación ha obligado a desarrollar una conciencia política y una conciencia crítica, no solo de parte de las mujeres, sino de los pueblos indígenas en general, no solamente somos sociedades sujetos de reivindicaciones sino que a lo largo de estos siglos hemos demostrado que somos un potencial alternativo en lo político, a través del ejercicio de la autoridad indígena, comprendido como la diarquía, paridad, en lo económico, en la capacidad de desarrollar y afrontar estrategias de relación estrecha con la madre naturaleza y en lo social, con la creación de redes sociales, a través del ejercicio de la espiritualidad; alternativas que sirven para la sociedad en general.
La participación política de la mujer desde los distintos escenarios
En el marco de las autoridades indígenas
En Bolivia, los indígenas tenemos como matriz común el ayllu, sistema de organización social, económico y político; "el ayllu es jatha, semilla de donde ha germinado la civilización y las estructuras políticas andinas como el Tawantinsuyu" (THOA, 1995:11) que a partir de 1952, en algunas regiones del altiplano boliviano, éste proceso fue truncado con la imposición de sindicatos campesinos; sin embargo en otras regiones como el Norte de Potosí, del departamento de Potosí y sur del departamento de Oruro, las organizaciones de ayllu, tienen continuidad histórica.
La reconstitución del ayllu es el reencuentro con la identidad, es volver al sistema de organización propio, basado en la recuperación de la autoestima, el proverbio jiwaspacha apnaqasiñataki, jiwasañataki (nosotros encaminaremos nuestro futuro, para ser nosotros mismos) (THOA, 1995:40), es el desafío que ha llevado a provincias del departamento de La Paz, a un proceso de reconstitución del ayllu y sus autoridades.
¿Dentro de este proceso de reconstitución cuál es la participación de la mujer indígena?
El tema que tocamos significa entrar en profundas reflexiones, puesto que el sistema colonial, creó hondas raíces de desvalorización como pueblos y naciones. La implantación de la dominación se inició con la destrucción de la identidad y la dignidad humana, hecho que repercutió en el trato de relación entre hombres y mujeres; está comprobado que la participación de la mujer indígena, en el proceso histórico, es arduamente conocido, desde niveles jerárquicos hasta roles ceremoniales. Con el transcurso del tiempo y la deslegitimidad de los pueblos, producto de la herencia colonial, la participación de la mujer, reducido a un status pasivo y es desde éste entorno que surgen instituciones públicas y privadas de apoyo a la formación y "capacitación de la mujer", desconociendo en absoluto la dinámica de la sociedad andina y desvirtuando los objetivos y demandas sociales de las mujeres indígenas, como parte de la sociedad indígena en general.
La dominación colonial combatida desde siglos por los indígenas, ha conllevado el grave riesgo de ignorar las relaciones de subordinación, discriminación y marginación de la mujer indígena; un proverbio muy en boga para encubrir ésta relación es: "taqikunas panipuniw aka pachanxa" (todo es par en este mundo) (Choque, 1998:10). ¿Cómo puede entenderse este encubrimiento? El estudio del concepto sullka, que significa minoridad, inferioridad, y por ende requiere de tutelaje; ha sido el entorno de comportamiento del hombre, en relación a la mujer, al casarse el hombre adquiere su condición de jaq'i (persona), título o rango que le faculta para emprender el camino hacia el cumplimiento de servicios o cargos en el ayllu.
Otra categoría es el término de mayt'ata (prestada), la mujer es prestada nomás; cuando adquiere matrimonio pasa a la condición de prestada en la otra familia, que es la del marido; ésta situación define a la mujer su status de sullka qanqaña (condición social de minoridad). En la vida cotidiana de nuestra sociedad, es generalizado escuchar algunas versiones que denotan la situación de la mujer indígena, en relación a su pareja o la figura del varón.
"Jisk'a jaqipans jach'a jaqipans chachax chachapuniwa" (aunque el hombre sea grande o pequeño, hombre siempre es) no importa la edad ni la condición social del hombre, ante todo hombre es; a la muerte del marido, el lugar de éste es ocupado por el hijo, hermano, padre o cuñado, porque lo que importa es la no pérdida de la figura del hombre. Por ejemplo en el ejercicio del cargo, al no existir el marido, la mujer pasa a desempeñar el rol de autoridad en representación de su pareja, por mantener el derecho de propiedad sobre la tierra tanto de su sayaña[3] como aynuqa[4] en los actos y eventos es acompañada por el hijo o cualquier persona varón, cercana a la familia.
"Chachax ch'amaniwa"(el hombre tiene fuerza), referido no sólo a la fuerza física, sino a la fortaleza o a la dureza de corazón, que supuestamente es privilegio de hombres. Frente a lo mencionado la mujer representa la debilidad tanto física como emocional; los padres recomiendan a los recientes casados que a la mujer no se la debe golpear, porque su constitución corporal de la mujer se inició de un coágulo de sangre (concepción mítica sobre el origen de la mujer).
"Janiw warmix chachapat paskaspati" (la mujer no puede sobrepasar al hombre) el sitio que corresponde a la mujer es el segundo lugar, de lo contrario iría contra todo orden y razón; cuando se da el caso que el cargo es ejercido por una mujer, simplemente en forma burlona se dice que en ese lugar o región no existen hombres; haciendo quedar en ridículo a los mismos hombres.
"Yuqallwawaw utanix imillwawax jaqin jaqipakiw" (el hombre tiene casa, y la mujer es de la otra familia), entonces para qué invertir mayor esfuerzo y recurso si pertenecerá a otra familia, en caso de existir inversión debería ser mínima. Hasta hace algunos años la herencia de la tierra correspondía solo a los hombres, en cambio las mujeres al contraer matrimonio son despachadas o se trasladan a la casa del marido, con algunos animales, que simboliza la herencia otorgada por sus padres. Es dentro de este marco, que la participación de la mujer ha sido generalizada en un contexto de inferioridad en relación al hombre; si bien han existido o existen mujeres en espacios de ejercicio y poder, pero el costo de ello es alto. La reconstitución del ayllu, la legitimación y consolidación de sus autoridades constituyen el futuro de la autogestión económica y social de los pueblos indígenas, tarea que deberá ser enfrentada por hombres y mujeres, para la construcción de una nación, con el verdadero ejercicio de autoridad de jilaqatas, segundas, kurakas y mallkus[5], en el que la participación de la mujer indígena, deberá ser con carácter propositivo y competitivo.
Hasta hoy se ha demostrado que la participación de la mujer, es aceptada dentro de un discurso o una representación simbólica, que entre la práctica discursiva y la realidad concreta existe mucha brecha; las condiciones sociales, económicas y políticas respecto a la mujer se mueven en un espacio bajo normas coloniales; sin embargo la historia demuestra que el rol de liderazgo de la mujer estuvo presente a lo largo de la lucha del movimiento indígena, en el cual las mujeres estuvieron en primera línea defendiendo nuestros derechos y la vigencia de nuestros ayllus y hoy defendiendo los derechos de propuesta de vida para los pueblos.
Indudablemente el costo de liderazgo de la mujer indígena, originaria y campesina, pasa por un escenario interno de reflexión y debate, debe enfrentar el poder de la palabra patriarcal, en las distintas asambleas, reuniones, tantachawis, resulta difícil tomar la palabra, sobre todo cuando no se tiene el manejo de los dos idiomas, el materno y el castellano, la concesión es por corto tiempo, “cuando una empieza a hablar nos dicen “al punto, al punto”, para ellos no hay tiempo, ellos pueden aplicar su oratoria con el tiempo ilimitado, en cambio para nosotras el tiempo está definido”.
A nivel externo la mujer indígena, campesina, ocupa el último nivel en la estructura de la subordinación, el hombre blanco-mestizo discrimina a la mujer blanca-mestiza, ésta discrimina al hombre indígena y él subordina a la mujer indígena y campesina, el nivel gradual de discriminación y marginación hace de la mujer indígena, la población más vulnerada en sus derechos políticos, económicos, sociales y culturales, éste escenario de violación de derechos ha convertido a las mujeres políticas en las “transgresoras de la norma”, hoy muchas mujeres indígenas y campesinas se encuentran en el escenario político, desde los espacios del poder local, donde en cada municipio puede encontrarse a mujeres de distintas edades, ejerciendo el cargo, hasta instancias del poder legislativo y ejecutivo, a pesar de ello aún no se concibe una agenda de trabajo con perspectiva de mujer indígena.
Sullka: inequidad de género
La indagación en mis trabajos, respecto al tema de inequidad de género como condición social sullka[6], muestra cómo la cultura aymara basa sus relaciones de desigualdad, mediante una forma muy sutil de encubrir la subordinación y marginación de la mujer. La concepción de sullka en el contexto andino expresa en la estructura sinal, el grado de jerarquía menor, referido a cualquier persona que aún no ha logrado su identidad social, es decir su identidad de mayoría. Etimológicamente sullka expresa inferioridad o minoridad "menor, o inferior, respecto de otra cosa, o persona" (Bertonio, 1612: 325).
La cultura y la educación se encargan de formar a la mujer a aceptar y defender su condición sullka. En la familia el varón tiene más valor que la mujer, el hermano prima sobre la hermana. Socialmente la realización de la mujer está ligada en su subordinación, a través del matrimonio a la autoridad del marido. Gracias al marido ella adquiere el título de mama señora, y podrá gozar de relativa autonomía. Administrará los recursos familiares de otra unidad doméstica. En la familia los hijos se encuentran subordinados a la autoridad del padre, cada uno de ellos con el tiempo irá independizándose, sin embargo las mujeres al abandonar su grupo familiar volverán a subordinarse al grupo familiar del marido y a la tutela de éste último. Cómo explicar esta situación de subordinación permanente, por cuanto incluso cuando deviene la viudez el hijo ocupa el lugar del padre.
Mayt'ata: prestada
En la cultura aymara existe un concepto muy importante que se refiere a aquello que no es propio mayt'ata en español significa prestado. En la esfera doméstica la mujer constituye asimismo un ente no propio, que no es de la familia. Imilla wawaxa jaqitaki uywañakiw (la hija mujer se cría para otra gente), entonces la inversión en su crianza debe ser mínimo. Para qué realizar gasto sino conlleva retorno alguno? La niña incluso adquiere la representación del enemigo, entonces los mayores decían wawapax jiwasaru nuwirichinixay (sus hijos serán nuestros agresores).
Chacha/warmi: paridad para la interculturalidad
Los pueblos indígenas en su amplio concepto de gobernabilidad, a pesar de sus dificultades demuestran el ejercicio de la paridad, esto nos lleva a abordar la necesidad de insertar nuevos debates en la urgencia de vincular la academia con el activismo liderizado por mujeres indígenas y organizaciones indígenas, lo cual constituye un campo clave para profundizar planteamientos críticos sobre la diversidad de pensamiento tanto en género, como en temas importantes para los pueblos como es territorio, ejercicio de derechos, pluralismo jurídico, construcción de género en las sociedades andino-amazónico.
Surge la necesidad de pensar para los pueblos indígenas, re-pensar para la sociedad boliviana sobre la naturaleza del Estado, promover una democracia intercultural, basado en el respeto a la pluralidad y diversidad de pensamiento.
A manera de concluir surgen las siguientes preocupaciones:
1. La falta de una real y activa participación de la mujer indígena en sus distintos niveles, con poder de decisión.
2. Falta de construcción de una agenda de trabajo, con perspectiva de género, desde una visión de las mujeres indígenas.
3. La falta de vinculación de instrumentos internacionales con legislación nacional, en cuanto a normativa, referidos a pueblos indígenas y mujer indígena.
4. La situación de la mujer indígena en su condición de sullka y mayt’ata.
5. Necesidad de construir espacios interculturales de debate y reflexión, en torno a la situación de la mujer indígena.
6. Falta del respeto a la vida de hombres y mujeres indígenas.
Bibliografía
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1995.
[1] “A mi juicio el mejor sistema de concluir con los indios, ya sea extinguiéndolos o arrojándolos al otro lado del río Negro, es el de la guerra ofensiva, que es el mismo seguido por Rosas, que casi concluyó con ellos... ( carta del Gral Roca a Alsina) y su proyecto preciso: "Es necesario (...) ir directamente a buscar al indio en su guarida, para someterlo o expulsarlo, oponiendo enseguida, no una zanja abierta en la tierra por la mano del hombre, sino la grande e insuperable barrera del río Negro, profundo y navegable en toda su extensión, desde el océano hasta los Andes". (Cfr. Osvaldo Bayer. Campaña del Desierto).
[2] Propuesta Aprobado por la Comisión Interamericana de Derechos Humanos el 26 de febrero
de 1997.
[3] Término aymara que se refiere al lugar donde se encuentra la casa y su alrededor.
[4] Término referido a la propiedad colectiva tanto de cultivo como de pastoreo, en el
que tiene derecho a usufructurar la familia.
[5] Cargos jerárquicos dentro de la estructura del ayllu o la comunidad indígena.
[6] En aymara concepto de minoridad.
