Hugo Zemelman en la construcción de la Universidad Indígena

Emilio Hurtado Guzmán[1]

El profesor Hugo Zemelman nació en la ciudad de Concepción, República de Chile, en 1931. Estudió sociología y fue catedrático de la misma carrera en la Universidad de Chile. Tuvo que abandonar su país debido al golpe militar del 73. Llegó a México donde estableció su residencia y fue docente de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM) y Director del Colegio de México. Actualmente es Director del Instituto para el Pensamiento y la Cultura de América Latina (IPECAL). Es un renombrado pensador de nuestro tiempo cuya obra gira en torno a la presencia del sujeto en las personas y cómo potenciarlo en la transformación de la sociedad capitalista.

Su relación con Bolivia data de su juventud, cuando aún era un estudiante universitario y observó con entusiasmo desde su país los acontecimientos del proceso de cambios que se dieron a partir de la Revolución Nacional del 52. Como para muchos jóvenes intelectuales latinoamericanos, para él esa fue una referencia de esfuerzos de construcción política-social valiosa en esos tiempos.

Muchos años después, en una disertación en octubre de 2011 en Cochabamba, como docente del diplomado “Pedagogía para la descolonización de la educación” de la Universidad Indígena de Bolivia (UNIBOL), se refirió a esa etapa de la historia boliviana comparándola con los acontecimientos políticos de los últimos 10 años: “Esos años fueron muy significativos para muchas personas y muchos movimientos del continente, y vuelve ahora, a inicios del siglo XXI, Bolivia de nuevo a conformarse en una experiencia referencia. Creo que los procesos de nacionalización del 52 acá y los que se inician ahora, también marcan la nueva manera de esfuerzo no sólo intelectual sino político concreto de avanzar en esa dirección, de mostrar las posibilidades de que en América Latina se pueden construir sociedades diferentes, sociedades incluyentes, más respetuosas de su propia historia, de la multiplicidad de culturas que persisten históricamente.”.

Fue aquella oportunidad también su acercamiento más cercano con Bolivia. Ese curso de diplomado tuvo como fin sentar las bases para la construcción de una nueva pedagogía desde las culturas indígenas y la comprensión epistemológica para la producción del conocimiento indígena desde una universidad, y Zemelman se vio involucrado como uno de los actores principales que aportaron con sus reflexiones en uno de los proceso de construcción educativa boliviana de importancia, como es el de la Universidad Indígena.

Su valoración de los esfuerzos de construcción de nuevas sociedades más incluyentes desde abajo, desde los sectores populares y los pueblos indígenas, lo ha llevado a pensar la constitución del sujeto y su potencialidad para transformar sus circunstancias adversas. Hoy, en una época en la cual muchos han sido absorbidos por el ritmo de vida moderno y reducido sus vidas prácticamente a sus roles, a funciones que cumplen para poder subsistir, Zemelman señala la urgencia primera de recuperarse como personas. ¿Cómo comenzamos a pensar más allá de nuestros roles? Puesto que, por ejemplo, un médico o un agrónomo además de manejar la técnica y la tecnología como profesional, es también padre, hermano, amigo, vecino, ciudadano, etc. Por lo tanto, no podemos ajustarnos sólo a los roles socio-económicos, a los cuales se nos impone ajustarnos pasivamente sin pensar y actuar para transformar nuestra realidad.

De acuerdo a este punto de partida, Zemelman plantea como reto ponerse a la altura de las circunstancias. Si hoy las circunstancias tienen que ver con un tránsito hacia el reconocimiento de la plurinacionalidad, un profesional, cualquiera sea este, no puede quedar indiferente porque forma parte de esas circunstancias, se enfrenta todos los días a ellas. Y, el no quedar indiferente es pensar más allá de lo que otros nos sugieren que pensemos, y actuar a partir de ese pensar propio. Pensar y actuar son dos elementos fundamentales en la constitución del sujeto erguido del cual nos habla Zemelman en sus diferentes libros.

Este punto de partida también estuvo presente en la Universidad Indígena el 2011, cuando el profesor se refirió al contexto histórico, al cual mencionamos muchas veces en el discurso pero éste se queda en sí mismo; es decir, el discurso no puede traducirse en políticas educativas, económicas, sociales, etc.

La lectura de la realidad no se puede traducir en acciones prácticas. “Si no tengo claro el tránsito del discurso a la elaboración de políticas lo hago como lo sé, como es lo habitual, como es mi experiencia acumulada, como me lo dijeron mis profesores, o como me lo dijeron los asesores externos de la FAO o de donde sea, que no tiene porque pensar en este caso la política agraria desde las exigencias del proyecto plurinacional, porque eso puede ser contradictoria a la sociedad plurinacional. Esta es la primera cuestión que hay que plantearse en el plano de la formación”. Argumentaba entonces, e incitaba a los diplomantes a abordar éste tema de manera autónoma como docentes y profesionales; es decir, desde las universidades indígenas se debe pensar el contexto histórico actual y construir propuestas políticas a partir de la lectura de nuestra realidad concreta, y no sólo sistematizar y adecuar propuestas ya trabajadas por investigadores y cientistas a partir de experiencias ajenas a nuestra realidad.

Por otro lado, la lectura de nuestra realidad no podemos hacerla a partir de una historia sometida a leyes, que es lo que generalmente se hace por eso se cae en el error, sino a través de espacios no determinados legalmente y esos son los espacios de construcción del sujeto, como asegura Zemelman. Estos espacios de acción no se ven en la historia nacional formal-oficial que todos conocemos, por ejemplo, o en la historia universal, sino están en la memoria de las personas de modo local, que se han formado a partir de las experiencias de enfrentar las circunstancias a través del tiempo, circunstancias que han incidido en las diferentes dimensiones de los individuos y los han constituido como sujetos erguidos en determinados momentos.

¿Por qué la Marcha Indígena por el Territorio y la dignidad sucedida a inicios de los 90?, podemos hacernos esta pregunta por ejemplo. Esto sólo ha sido posible a partir de la voluntad de miles de personas que se han visto afectadas en su corporalidad y en su modo de ser concretos, por las circunstancias frente a las cuales han decidido no someterse sino enfrentarlas para transformarlas.

Si hoy hablamos de la construcción de un Estado Plurinacional que es nuestra lectura de las aspiraciones de los bolivianos, ¿cómo, frente a esas circunstancias, desde la Universidad Indígena o desde otro lugar, se puede proponer políticas en camino hacia esa construcción? Primero, es necesario recuperar y recuperarnos como personas humanas en todas nuestras dimensiones, esto significará ponernos frente a esas circunstancias no sólo como profesionales con capacidad técnica y tecnológica, sino como personas que tienen cultura, como padres y como hijos en la familia, como vecinos en el barrio, como ciudadanos en el Estado, como prójimos en la comunidad cristiana, como seres humanos en la naturaleza, etc.

De ahí, en una entrevista junto a Estela Quintar, renombrada intelectual argentina, sobre pedagogía, el profesor formulaba la siguiente pregunta, que todo docente debe formularse en la formación de las personas para asumirse como sujetos: “¿Cómo capacitarlo para que construya?”. Es decir: ¿Cómo capacitar o formar en las escuelas, en los colegios, en las escuelas normales, en las universidades, para que las personas se asuman como sujetos erguidos, y formen también en el futuro a generaciones venideras de esa manera?

Formar a un niño en la escuela no es solamente formar sus capacidades para la técnica, llenarlo de conocimientos que serán una suerte de instrumentos útiles, y claro le ayudarán en su vida, sino también implica formar su subjetividad. En esta última dimensión se puede hacer de él un sujeto mínimo sin capacidad de generar ideas propias, sin voluntad de crear y construir sus propias técnicas y tecnologías adecuadas a su realidad, que se acople acríticamente a un sistema económico-social y lo reproduzca; o, por lo contrario, se puede hacer del educando un sujeto erguido que cuando tome un libro no sea para asumir teorías, categorías o propuestas al pie de la letra o de memoria, sino que dialogue con los autores a través de una lectura reflexiva contrastando las ideas de estos con las suyas, que sea capaz de pensar e incidir en la transformación de su realidad con la toma de acciones a partir de ideas propias, que frente a las técnicas y tecnologías de la modernidad oponga sus ideas sobre técnicas y tecnologías más adecuadas a su realidad, en este caso plurinacional.

Si pensamos en la Universidad Indígena, donde la totalidad de los estudiantes vienen de las comunidades indígenas, y además, este nuevo tipo de universidad ha sido una propuesta de los pueblos indígenas para no reproducir los valores de la modernidad que vienen agazapados a sus técnicas y tecnologías modernas, y que se traducen en el individualismo y la discriminación, ¿cómo debe formar un docente? ¿Frente a esas circunstancias qué hacer? Esa situación es parte del contexto histórico boliviano actual que se visibiliza, que no puede estar reducida al discurso sino debe traducirse en acciones.

De aquí la importancia de la voluntad o predisposición para pensar y actuar sin temor a fracasar, pese a nuestras limitaciones que tienen que ver con una formación a partir de una pedagogía del “Bonsai”, como bien lo denominó Estela Quintar a la pedagogía más común y oficial de la enseñanza en América Latina, diseñada para producir y reproducir al sujeto mínimo incapaz de construir su propio destino.

Un esfuerzo por comprender nuestra realidad y construir, significa también un quiebre epistemológico, puesto que hasta ahora habíamos basado la producción de conocimientos en la objetivización de la realidad a la cual nos dirigimos para estudiarla. Ahora debemos comprender, por lo contrario, que formamos parte de esa realidad y no podemos dirigirnos a ella como a un simple objeto para analizarlo. Por eso, trascendemos los roles que nos impone el sistema económico-social, y así podemos ver con mayor claridad los problemas de nuestro entorno para superarlas.

Así, a partir de las reflexiones del profesor Zemelman, se evidencian como uno de los retos para la Universidad Indígena, constituirse en generador de propuestas políticas para incidir en el contexto histórico, que hoy tiene que ver con el Estado plurinacional, partiendo de una lectura directa de la realidad boliviana y el pensar propio desde las circunstancias que los interpelan a docentes y estudiantes todos los días dentro de las aulas y fuera de ellas.

Un segundo reto, es el de formar para construir. ¿Cómo, con qué y de donde debe partir el docente para formar a sus estudiantes para que estos sean sujetos erguidos? En este caso las circunstancias tienen que ver con una población indígena que exige que se parta de las culturas indígenas para formar, y eso requiere primero una profunda discusión de lo que se entiende por cultura y cultura indígena. El estudiante sólo podrá autovalorarse y asumirse como sujeto en la práctica profesional, como en otro ámbito de su vida, si valora sus raíces comprendiendo que los logros culturales de sus ancestros no están por debajo de otros logros.

Y, por último, necesariamente el docente, profesional o investigador de la Universidad Indígena, debe hacer un esfuerzo epistemológico y construir sus propios métodos de producción de conocimientos oponiéndolo al método científico que tanto lo ha alejado de su realidad, especializándolo para mirarla como objeto ajeno a su propia subjetividad.

Santa Cruz de la Sierra, 7 de junio de 2013

---

[1] Fue docente guía en el Diplomado “Pedagogía para la Descolonización de la Educación” en la Universidad Indígena de Tierras Bajas Apiaguaiki Tüpa, una de las universidades de la UNIBOL.

Enseñanza de lenguas indígenas originarias para descolonizar

Emilio Hurtado Guzmán[1]

Enseñar una lengua indígena originaria en las escuelas y colegios es fundamental, no sólo por que los niños y jóvenes aprenderán a usar un instrumento de comunicación más el cual les será de utilidad en sus relaciones con personas que usan una lengua originaria con mayor fluidez que el propio castellano, sino principalmente porque a través de la enseñanza de una lengua originaria también se puede transmitir nuevos valores, los de las culturas indígenas originarias.

Hoy la objeción contra la enseñanza de la lengua originaria, en la ciudad de Santa Cruz, se da a nivel de instrumento de comunicación. Uno que otro dirigente del magisterio o educador reconocido, coincidiendo en sus opiniones, dicen por ejemplo por la televisión: “¿para qué enseñar lengua originaria donde todos hablan castellano?”, o indican una dificultad: “¿qué lengua enseñar si dentro de las aulas de los colegios cruceños hay alumnos de diferentes culturas que hablan perfectamente el castellano?”. De acuerdo a esta visión, enseñar una lengua originaria resulta sólo un problema, que en lugar de ayudar a educar ocupa tiempo y será poco útil o simplemente no tendrá utilidad en la vida diaria para el estudiante. Sin embargo, no se han puesto a pensar en la riqueza cultural que se halla en las lenguas.

Si esto es así, si en realidad la mayoría de los docentes no ven en la lengua originaria sino solamente un instrumento de comunicación, entonces tal vez habrá que preguntarse también: ¿qué formación debe tener el docente de una lengua originaria para que la enseñanza que transmite no sea sólo a nivel de instrumento de comunicación?

El argumento de las autoridades educativas que deben hacer cumplir esta exigencia de una educación descolonizadora tampoco pasa por la importancia de la lengua originaria como poseedora de valores. Esto hace pensar que se está cometiendo un grave error, pues una lengua originaria indígena tomada sólo como instrumento de comunicación puede ser tan colonial como el mismo castellano, entonces seguiremos reproduciendo una educación colonizadora como en el pasado.

Una lengua no puede ser tomada solamente como un instrumento de comunicación que corresponde a otros instrumentos útiles de una civilización. Para una mayor comprensión de lo que estamos señalando es necesario referirnos a los conceptos de civilización y cultura.

Dussel hace una distinción entre civilización y cultura[2]. La civilización está conformada por el mundo de instrumentos útiles de una colectividad. Los instrumentos útiles son los conocimientos, técnicas, herramientas materiales, destrezas que el hombre ha ido adquiriendo y desarrollando para hacer más livianos sus esfuerzos por vivir. Así, la domesticación de la papa corresponde a la civilización andina. Estos instrumentos útiles son universalizables, es decir pueden ser transmitidos hacia otros grupos culturales distintos de la cultura que los creó.

A diferencia de la civilización, la cultura es el modo ético de comportarse. Cómo el hombre se comporta frente a una planta, frente a los animales, a las cosas, define su cultura. Ese comportamiento concreto no es fácilmente transmisible al exterior, es decir, la cultura no es universalizable a diferencia de la civilización.

El modo ético de comportarse de las personas está dado por valores. Qué es lo que hace que una persona se comporte de una manera determinada, está dada por los valores con los cuales ha sido educada. Si se la educó con el valor de la armonía entre seres humanos y naturaleza, se va a comportar de ese modo, llevará una vida armoniosa.

La lengua no sólo es un instrumento útil correspondiente al ámbito de la civilización, aunque aparentemente así lo parece. Para el grupo que lo ha generado, su lengua contiene valores que determinan un comportamiento concreto que en última instancia es la expresión de su cultura. Por ejemplo, no podemos traducir de manera arbitraria la palabra thaki del aymara como camino del castellano. Cuando desde el mundo aymara se dice thaki, se está refiriendo a la vía de las responsabilidades de las personas con la comunidad y con la naturaleza, no es un espacio físico angosto apto para trasladarse solamente como cuando decimos camino en castellano. O la palabra del bësiro metosh, la cual se usa para decir que se está destapando la vasija de chicha para convidar, pero también se denomina así al sistema de trabajo colectivo cooperativo que realiza la comunidad para el beneficio de una nueva familia que se ha formado.

Metosh no puede ser traducido sólo como trabajo colectivo cooperativo, porque además designa a un momento importante de la fiesta, es más, el trabajo mismo para la cultura chiquitana es un momento de fiesta. ¿Cómo se comportaba un chiquitano frente a la convocatoria de un metosh?, pues con alegría. Por lo contrario, cuando desde la cultura moderna colonial, escuchamos la palabra trabajo en castellano, muchas veces se nos viene el mal sabor del esfuerzo, del desgaste físico, y esperamos los fines de semana para liberarnos de esa fatiga que provoca trabajar. Trabajo y fiesta en la cultura moderna-colonial están disociados.

Por otro lado, es necesario tomar en cuenta que en el pasado colonial las lenguas originarias en diferentes casos han sido usadas como lenguas coloniales. Las llamadas lenguas generales eran lenguas originarias que usaban los colonizadores para colonizar la subjetividad de los indígenas; es decir, la lengua ha sido usada solo a nivel de instrumento útil universalizable lo que corresponde al ámbito de la civilización. La lengua quechua por ejemplo se impuso como lengua general entre los pueblos charcas; el bësiro entre los pueblos chiquitanos de igual manera; en los Llanos de Moxos a causa de la diversidad lingüística de los indígenas reducidos se generó algunas variantes del idioma moxo como el moxeño-trinitario, el moxeño ignaciano y el moxeño loretano.

En la región de la Gran Chiquitanía, por ejemplo, vivían más de 40 naciones donde de los muchos idiomas que se hablaba el más difundido era el bësiro, por eso los jesuitas adoptaron este idioma en sus reducciones misionales. La evangelización se dio en la Chiquitanía y en los Llanos de Moxos a través de idiomas originarios en la época de la colonia española, pero también entre los guaraní-chiriguanos desde la última década del siglo XIX. Es por esto que los significados reales de las palabras las cuales conllevaban los valores de las culturas indígenas originarias, en muchos casos fueron desplazados por otros significados.

Por ejemplo, entre los guaraní la palabra Añaguasu, hoy es traducido como “diablo grande”, o sea, Satanás, cuando en su significado original Aña significaba antepasado muerto, y guasu significa grande. Al parecer los misioneros franciscanos habían utilizado la palabra Añaguasu para desplazar la veneración que los guaraní-chiriguanos tenían por sus antepasados muertos e instalar el miedo al diablo. De igual manera la palabra Hichi, que significaba desde la cultura chiquitana: espíritu protector de los animales, a quien no se lo temía por lo contrario se lo honraba y veneraba. Hoy se utiliza esta palabra para designar a una especie de espíritus malignos que hacen desaparecer a la gente, a los cuales se los teme y equipara con el diablo.

De esta manera, cuando hablamos de la enseñanza de las lenguas originarias en las escuelas y los colegios, no podemos apresurarnos a tratar de justificar esta política educativa mecánicamente dando cifras acerca de la cantidad de personas que las hablan. Los docentes deben comprender que la enseñanza de lenguas indígena originarias es fundamental para transformar la educación, pero que también en ese marco no pueden ser solo aquellos que las dominen técnicamente quienes las enseñen, sino primordialmente quienes hayan estudiado y reflexionado sobre sus significados originarios indígenas de las palabras, las que conllevan los valores de las culturas indígenas. Para un proceso de descolonización, que es lo que se quiere, de nada serviría lo contrario.

Santa Cruz de la Sierra, 17 de enero de 2013

---

[1] Autor de: Orígenes del Estado republicano colonial (un aporte desde la historia del Oriente boliviano) (2005).

[2] Dussel, Enrique. Hipótesis para el estudio de Latinoamérica en la historia universal. Resistencia, 1986. Edición en digital: Obras filosóficas de Enrique Dussel. Pág. 19-36.

Reflexiones sobre la marcha indígena contra la carretera por el TIPNIS:

fuente de foto: www.opinion.com.bo

El Porvenir es largo

Irene Provenzano y Julián Bokser

Sabes Ali, es muy difícil comenzar la lucha por la revolución,

más difícil incluso es continuarla, y lo más difícil de todo es ganarla.

Pero, solamente después, cuando hayamos vencido, comenzarán las

verdaderas dificultades.  En resumen, hay todavía mucho que hacer.

Si Ben M’Hidi, La Batalla de Argel

Las tensiones que generó el conflicto alrededor de la construcción de la carretera del TIPNIS[1] (que mantuvo conmocionado al país durante 70 días) se han disipado pero no han desaparecido: las heridas que esta disputa ha abierto están muy lejos de estar cerradas. El camino que sigue estará marcado por estos acontecimientos, pero también por la forma en que se sigan dando los (necesarios) debates que se abrieron a raíz de la marcha indígena. Las contradicciones que conlleva un proceso de cambio real surgen a veces de modo intempestivo, y esta crisis política habilitó espacios de participación y movilización que obligarán a sostener discusiones en las que se pondrá en juego el rumbo del proceso boliviano. Las decisiones que se tomen de aquí en más deberán incluir dimensiones estratégicas en relación a la continuidad y los objetivos de este proceso, sobre todo en lo relativo a los modelos de desarrollo y los patrones de acumulación, los mecanismos de participación y la distribución y uso de tierras. La reforma constitucional de 2009 ha servido para dar cuenta que este es un Estado que cobija muchas Naciones: estamos sin duda en un piso distinto para las discusiones y aquello de “nunca más una Bolivia sin indígenas” parece haberse instalado de modo irrevocable.

El conflicto del TIPNIS deja varias lecciones, que ojalá gobierno y movimientos sociales incorporen para el futuro. En relación a las demandas planteadas por la marcha, ya fue aprobada una ley que declara la intangibilidad del Parque Nacional y que prohíbe la construcción de carreteras en ese territorio. Por su parte, la derecha entendió que lo mejor que puede hacer para debilitar al proceso de cambio es generar divisiones internas, y eso es lo que intentó hacer: encontró una forma de hacer daño y la explotó con todas sus fuerzas. Electoralmente, y en términos de hegemonía, es probable que el gobierno salga de esta contienda peor de lo que entró: perdió una parte de su apoyo (sobre todo en los sectores de la clase media urbana) y algunas de las consignas que se escucharon en el espectacular (por su lógica mediática de construcción de espectáculo) recibimiento que la derecha hizo de la marcha indígena pedían violentamente la caída de Evo. A la vez, que hayan sido los sectores más conservadores de este país los que hayan salido a reclamar a viva voz que se cumpla con la Nueva Constitución Política del Estado, a pesar de la hipocresía y la paradoja que ello supone, puede ser leído como una conquista del propio proceso.

Se han abierto además nuevos frentes de conflicto. Aún no está del todo claro qué alcance tendrá la “intangibilidad” planteada por la ley promulgada luego de los acuerdos entre el gobierno y los marchistas, ni cuáles serán sus consecuencias prácticas. Luego de proponerlo, los propios indígenas se opusieron al término porque temen que convierta en delito algunas actividades relacionadas con  sus formas de subsistencia. También temen que se prohíban los emprendimientos comerciales de explotación de los recursos naturales que empresas privadas realizan en el Parque; los pueblos indígenas están dispuestos a defender estos emprendimientos en la reglamentación de la ley[2]. Los líderes son conscientes de que han logrado torcer la voluntad inicial del gobierno pero también saben que deben rendir cuentas a sus bases y, sobre todo, generar nuevos acuerdos con aquellos habitantes del territorio que pedían la carretera. Asimismo, sectores cocaleros de Cochabamba y de zonas aledañas al TIPNIS buscan que se revoque la ley y amenazan con iniciar una nueva marcha, exigiendo la articulación vial entre los departamentos de Beni y Cochabamba.

Por otra parte, uno de los resultados más negativos que dejó el conflicto del TIPNIS ha sido la pérdida de protagonismo de las recientes elecciones judiciales, una medida revolucionaria por donde se la mire. Pensemos lo lejos que estamos en otro países de América Latina de poder elegir por voto universal a quienes conforman la Corte Suprema. No sólo estamos lejos efectivamente, sino que tampoco forma parte de nuestro horizonte de posibilidades ni de los reclamos populares. Una primera aproximación a los resultados de las elecciones muestra la presencia de indígenas y mujeres entre los elegidos/as y enseña el camino a seguir: la justicia debe estar al servicio de aquellos/as que históricamente han sido los/as más desfavorecidos/as en este país. Asumir como tarea la transformación de la justicia implica tener en cuenta que hasta este momento los jueces y juezas han estado en su mayoría subordinados/as a los intereses de una oligarquía aristócrata. Descolonizar la justicia, erradicar la injusticia, y revolucionar el aparato judicial: esos son los retos que hay por delante, y la construcción de un nuevo poder judicial forma parte de la apuesta por delinear el Estado Plurinacional.

En este complejo escenario histórico, algunas organizaciones que se sienten parte de este proceso y siguen luchando desde adentro por la profundización y la reconducción del mismo, han acuñado el concepto de corresponsabilidad, idea clave para poder pensar en los errores y los aciertos compartidos. Considerar que todo lo que pasa en este Estado es “malo” y que lo  que sucede en los movimientos sociales es “bueno” es caer en simplismos que resultan de muy poca ayuda para entender las contradicciones reales que atraviesan los procesos históricos[3]. Los movimientos sociales no pueden reproducir lógicas paternalistas: el movimiento originario campesino indígena tiene que asumir su rol histórico y seguir siendo protagonista de este proceso. Pero no se trata de justificar cualquier política ni hay que dejar de lado que quienes ocupan cargos en el Estado cuentan con una batería de recursos cualitativa y cuantitativamente distintos a los dirigentes y las bases de los movimientos sociales. En Bolivia se modificaron las relaciones clásicas entre el Estado y la sociedad civil; profundizar las grietas que han abierto en el Estado capitalista, colonial y patriarcal que han heredado y transformarlo definitivamente es uno de los desafíos políticos más grandes que enfrentan. De este proceso se espera mucho más que medidas redistributivas y una tendencia hacia la justicia social: el horizonte de buena parte de quienes le dan vida es trascender el capitalismo.

Pretender que las teorías y prácticas sobre cómo hacer la revolución sean las mismas en todo tiempo y lugar es un infantilismo. Y esto de ningún modo significa caer en posiciones posmodernas relativistas; muy por el contario, es considerar como punto de partida las condiciones reales de lo existente y las formaciones sociales históricas concretas. Quizás las palabras de Si Ben M´hidi no sean tan distintas a las que Evo escucho de sus yatiris en Tiwanaku en enero de 2006. Pasaron desde ese momento poco más de 5 años. Los ojos de toda América Latina y del mundo están posados en este pequeño país que se ha levantado después de 516 años de sometimiento y ha comenzado a andar el difícil camino de la emancipación.

La Paz, 30 de octubre, 2011

[1] Territorio Indígena Parque Nacional Isiboro Sécure.

[2] Si bien a lo largo de los meses de la marcha se ha construido una imagen del TIPNIS como reserva ecológica virgen en su totalidad, las actividades extractivas madereras, los emprendimientos turísticos privados y la cría de animales exóticos son prioritarias en algunas zonas del Parque. Esto complejiza el escenario de actores e intereses en juego. Habrá que diseñar el modo de generar actividades productivas comunitarias que no impliquen un uso mercantilista del territorio.

[3]Incluso hay quienes siguen buscando explicaciones entre las características personales de Evo Morales, generando psicologismos que no hacen más que confundir los análisis y las posiciones.

---

Entrevista a Boaventura de Sousa Santos:

Incertidumbres y procesos contradictorios

Osvaldo León

La crisis económica "nos debe hacer pensar seriamente porque no hay fuerzas políticas que, en la mayoría de los países, impongan una tributación progresiva, que fue la imagen política más importante de la socialdemocracia europea durante el siglo XX". Así opinó Boaventura de Sousa Santos, Director del Centro de Estudios Sociales, Facultad de Economía, de la Universidad de Coimbra, Portugal, en entrevista con ALAI en días pasados. El investigador habló de las contradicciones de las respuestas a la crisis: "Hoy en el inicio del siglo XXI el señor Warren Buffet dice que es injusto que pague menos impuestos que sus empleados y cuantifica: 'yo pago veintitanto por ciento y mis empleados están pagando 40 por ciento, yo soy el tercer hombre más rico del mundo. ¿Qué pasa?' Estas son las contradicciones". También habló de las contradicciones de los procesos de cambio en América Latina. 

- Has dicho que el modelo neoliberal tuvo un gran marco orientador que intentó promover la democracia para apropiarse de ella ¿Nos puedes precisar este punto?

Desde los años 80, por todo el mundo, tuvimos a la democracia como una condicionalidad del Banco Mundial y del Fondo Monetario Internacional. Ya no son las dictaduras las preferidas, son las democracias. Pero democracias sin redistribución de riqueza, sin derechos sociales, sin clase media, porque la democracia es el sistema de gobierno que con más legitimidad (y “paz social”) puede producir la debilidad del estado que el capitalismo financiero busca. El capitalismo financiero puede imponer más cosas a una democracia que a una dictadura nacionalista. Entonces esta fue la trampa, una promoción de la democracia para apropiarse mejor del Estado. En Estados Unidos el capitalismo financiero fue todavía más lejos: comprar las elecciones, pagando las campañas electorales. Está todo documentado con datos totalmente fiables. En las tres últimas décadas Wall Street ha pagado las campañas electorales de todos los presidentes, incluso de Obama, y por eso quiere un retorno. No es filantropía, paga las elecciones para que su gente sea la que manda y la que hace política. Por eso Obama ha nombrado en todo su equipo económico y financiero a los hombres que el día anterior eran los grandes de Wall Street y por los crímenes que Wall Street cometió es imposible lograr meterlos en la prisión. Fue posible meter en la prisión a Madoff, por ejemplo, que es realmente un especulador, porque es un outsider de Wall Street, no es un hombre de Wall Street, es un hombre que trabaja por fuera, por eso fue un blanco fácil. Entonces, el problema que vivimos es eso, un problema de que no estamos con fuerzas y con modelos suficientemente fuertes para poder combatir esta situación.

De modo que caminamos por un mundo de incertidumbre, no lo imagino totalmente catastrófico, porque veo muchas energías surgir en el Sur global. Veo un desplazamiento del capitalismo del Norte al Sur, veo como está emergiendo el diálogo Sur-Sur. Es una incógnita, pues países como China, Brasil, Sudáfrica, India y Turquía ¿en algún momento van a introducir algunas novedades en el modelo prevaleciente que dicen defender? ¿Qué novedades? Y tenemos a China con grandes entradas en África, con compras de tierras porque está la crisis de la que nadie habla, que es la crisis alimentaria. Pero, por lo mismo, también están otros países -como Corea del Sur y Brasil- y muchas multinacionales, estableciéndose así un acaparamiento de tierras que es una nueva forma de colonialismo. El colonialismo clásico se caracterizó por ser dominación territorial de un pueblo por parte de un Estado ocupante. Ahora se expresa en ocupación territorial por parte de multinacionales o Estados extranjeros, por vía de contratos que establecen con los Estados “ocupados”, contratos que nunca incluyen a los campesinos que más tarde o más temprano serán forzados a desplazarse.

Es decir, además de todas estas crisis hay innovaciones interesantes en el mundo, hay procesos en el Sur que se están impulsando, como en la India, Sudáfrica, Brasil, Bolivia, Ecuador, Venezuela. Procesos que han intentado producir una alternativa. Sobre todo los procesos de Ecuador y Bolivia son procesos contradictorios que acompaño de cerca, y que me dejan preocupado por la polarización política interna que se está produciendo entre fuerzas de izquierda. Son propuestas nuevas de una renovación del pensamiento político, del pensamiento económico, del pensamiento cultural como la interculturalidad, la plurinacionalidad, el Buen Vivir y los derechos de la naturaleza. Esta es una riqueza enorme que desde un punto de vista del Norte-global no se valora. Se considera ridículo, no entra en la cabeza de un intelectual o de un movimiento político del Norte entender esto que se está gestando.

- Cuando dices procesos contradictorios, ¿cuáles serían esos nudos?

Son muchos. El primer nudo es que tenemos una dualidad en estos países, sobre todo en países como Bolivia y Ecuador, que son países que pasaron por procesos constituyentes bastante novedosos en el continente, en la medida que son transformaciones que nacen de movilizaciones populares. Son procesos que emergen desde abajo y no desde arriba. Antes eran los abogados quienes escribían las constituciones, no fue así en Bolivia ni en Ecuador. Estas constituciones crean un proyecto de sociedad, como por ejemplo el proyecto de plurinacionalidad, el Buen Vivir, el Sumak Kawsay, el Suma Qamaña. Entonces, ¿dónde está la contradicción? En la dualidad entre un proyecto de Estado plurinacional y la realidad del Estado existente en estos países que es un Estado-nacional con toda la vejez normativa, institucional, los hábitos del cotidiano burócrata colonial del Estado moderno. Tienes, asimismo, las contradicciones de una economía extractivista, cuyo desarrollo dependiente siempre se basó en la explotación desregulada de los recursos naturales, que además en este momento tiene una coyuntura favorable por el precio de los commodities o los recursos naturales, y al mismo tiempo un proyecto constitucional que apunta al horizonte postcapitalista de Buen Vivir, de otro tipo de sociedad. La tensión es entre lo viejo que todavía vive y es fuerte frente al nuevo que todavía no existe y apenas está emergiendo.

Estas contradicciones repercuten en el campo social y en el campo político. En el campo político tenemos las viejas izquierdas del continente, que fueron siempre muy modeladas por las izquierdas europeas, con las siguientes características: Por un lado, eran izquierdas monoculturales o sea eurocéntricas: nada de lo que existe fuera del Norte o de Europa es importante. Por otro lado, eran izquierdas que se polarizaban muy fácilmente alrededor de la lucha por el poder, por divisiones ideológicas. En tercer lugar, eran izquierdas que tenían la misma concepción de desarrollo de fuerzas productivas, la misma concepción de explotación de la naturaleza.

Pero hay iniciativas que surgen de este continente, que de alguna manera empiezan con los zapatistas y después con el Foro Social Mundial, y que van a tener un impulso bastante grande en mostrar que hay otros lenguajes de izquierda, otros movimientos -que hasta entonces estaban totalmente invisibles-, otras maneras de concebir la relación con la naturaleza, otras concepciones de desarrollo; esa es una gran novedad y de alguna manera vamos a asistir a una dualidad entre izquierdas.

En Ecuador como en Bolivia encontramos grupos -desde fuera es fácil ver- que son dos facciones de izquierda. Pero que a sí mismas no se consideran las dos de izquierda, o sea cada cual considera que la otra es de derecha. Entonces, cuando tú transformas tu adversario -dentro del campo de la izquierda- en tu enemigo, no hay lugar a diálogo. Y, por tanto, viene la polarización política.

- ¿Y acaso un desgaste mutuo?

Un desgaste recíproco del cual se va a aprovechar la derecha. El riesgo en términos de izquierdas está demasiado fuerte, porque realmente la idea dominante de las izquierdas en América Latina es nacionalista y desarrollista, es muy difícil salir de esto. Sabemos que hay una transición de un modelo desarrollista dependiente hacia el Buen Vivir, pero eso no se hace en un año. Y aunque haya señales de que caminamos en esa dirección, eso no se ve. No se ve, cuando en Bolivia los indígenas están enfrentados con el hermano Evo por la construcción de una carretera en el Parque TIPNIS. Yo he estado muy involucrado en este conflicto, dialogando con los indígenas y con la vicepresidencia, para intentar un diálogo porque me parece que tienen mucho en común y a pesar de todo no dialogan. Hay alternativas a la carretera. Pero todo lo que parece que son contradicciones dentro del seno del pueblo, como decíamos, se polariza de inmediato, es un enfrentamiento que divide el campo popular en campesinos contra indígenas, indígenas contra indígenas.

En Ecuador veo lo mismo, un enfrentamiento y una incapacidad de diálogo. Para cualquier observador es extraño que en el proceso de una revolución ciudadana, de un Estado Plurinacional, haya 200 dirigentes indígenas y campesinos que están enjuiciados como terroristas o saboteadores. Eso lo comprendemos en Chile, pero es difícil comprender que se haga eso en Ecuador. Son contradicciones muy fuertes. A mí, como un intelectual comprometido con los movimientos y con los procesos de cambio de izquierda, me preocupa porque son procesos históricos, con oportunidades riquísimas que no se repiten en la historia fácilmente, y me parece que corremos el riesgo de desperdiciar oportunidades muy importantes de cambio en el continente.

- Pero lo que se ha puesto en duda, precisamente, es si se trata de procesos de cambio.

Mi posición es que son procesos de cambio, que quizá son muy contradictorios, que quizá necesitan alguna reorientación; pero son procesos donde hay muchas cosas novedosas y cruciales para el futuro de la humanidad. Con un ejercicio de imaginación política, que no es difícil, podemos prever que una división de las izquierdas en Ecuador o Bolivia, va a conducir a la victoria de la derecha en cualquiera de estos países. Entonces, una cosa que para mi es cierta, es que la derecha lo primero que va a hacer es eliminar las constituciones. Van a decir que la Constitución de Ecuador es tanto de Alberto Acosta como de Rafael Correa, no van a hacer distinciones, a pesar que ahora sí hacen muchas distinciones. Esta es la visión que nos falta para creer en lo que he llamado como las pluralidades despolarizadas. Seamos plurales, pero no polarizar al punto de que salgamos todos derrotados.

Por debajo de las polarizaciones, los procesos de cambio muy novedosos están ocurriendo sin que sean muy visibles. Mira, como sociólogo no dejo de ir a las comunidades. Ahora mismo estoy terminando un proyecto sobre la justicia indígena en Bolivia y en Ecuador con estudios muy fuertes en las comunidades. Es notable la riqueza de la diversidad cultural, la articulación entre lo tradicional y lo moderno, lo eurocéntrico y lo ancestral, cosas que se hacen en el terreno de manera sencilla sin grandes polarizaciones, la policía que recurre a las autoridades ancestrales, las autoridades ancestrales que hablan con el defensor del pueblo y se entienden. Después tenemos a nivel macro, desde arriba, polarizaciones enormes, donde los indígenas compañeros de lucha pasan rápidamente a ser considerados un obstáculo al cambio porque no quieren una carretera, porque quieren obviamente sus derechos colectivos que son una conquista, que es otra cosa que la izquierda europea o eurocéntrica nunca entendió.

- Pero cabe considerar que también entra en cuenta, en estos países como en otros de la región, el hecho de que se trata de procesos con un vértigo muy grande, con apasionamientos que dan poco margen al debate…

Tienes razón, han sido procesos muy rápidos y la novedad no vino de reflexiones teóricas de las izquierdas, conocidas como tales, las novedades surgieron de otros movimientos sociales, de otros agentes. Las viejas izquierdas de alguna manera buscaron aprender, pero de hecho lo que estoy mirando es que no aprendieron lo suficiente y además los movimientos se dejaron partidarizar demasiado. Tenemos una crisis de las izquierdas que no se dan cuenta de este vértigo, que no están en condiciones de entender las contradicciones y lo que se puede hacer y lo que no se puede hacer. Quizá también tenemos una crisis de las dirigencias de los movimientos sociales, la incapacidad de entender como sus bases están manejando las contradicciones del proceso, como, por ejemplo, políticas que van en un sentido de inclusión, pero de una inclusión que al mismo tiempo es excluyente. Una cosa es crear otra economía donde la gente pueda prosperar en una economía popular solidaria, otra cosa es distribuir bonos. Porque los bonos te permiten salir de la pobreza, pero no te permiten salir de una sociedad en la que tú mismo puedas prosperar autónomamente con sustentabilidad; es decir, si te sacan los bonos caes de nuevo en la pobreza. Y prácticamente las políticas de los bonos son las únicas políticas sociales que vemos en el continente.

Fuente: http://www.alainet.org/active/49721

Patriarcado:

Fuente de foto: www.coincabol.org

Las mujeres no son hombres

Boaventura de Sousa Santos

El pasado 8 de marzo se celebró el Día Internacional de la Mujer. Los días o años internacionales no son, en general, celebraciones. Son, por el contrario, modos de señalar que hay poco para celebrar y mucho para denunciar y transformar. No hay naturaleza humana asexuada; hay hombres y mujeres. Hablar de naturaleza humana sin hablar de la diferencia sexual es ocultar que la "mitad" formada por las mujeres vale menos que la de los hombres. Bajo formas que varían según el tiempo y el lugar, las mujeres han sido consideradas como seres cuya humanidad es problemática (más peligrosa o menos capaz) en comparación con la de los hombres. A la dominación sexual que este prejuicio genera lo llamamos patriarcado y al sentido común que lo alimenta y reproduce cultura patriarcal.

La persistencia histórica de esta cultura es tan fuerte que, incluso en las regiones del mundo en las que ha sido oficialmente superada por la consagración constitucional de la igualdad sexual, las prácticas cotidianas de las instituciones y las relaciones sociales siguen reproduciendo el prejuicio y la desigualdad. Ser feminista hoy significa reconocer que esta discriminación existe, que es injusta y desear activamente su erradicación. En las actuales condiciones históricas, hablar de naturaleza humana como si se tratara de algo sexualmente indiferente, ya sea en el plano filosófico o político, es pactar con el patriarcado.

La cultura patriarcal viene de lejos y atraviesa tanto la cultura occidental como las culturas africanas, indígenas e islámicas. Para Aristóteles, la mujer es un hombre mutilado y para Tomás de Aquino, siendo el varón el elemento activo de la procreación, el nacimiento de una mujer es un signo de debilidad del procreador. Esta cultura, anclada en ocasiones en los textos sagrados (la Biblia y el Corán), ha estado siempre al servicio de la economía política dominante que, en los tiempos modernos, ha sido el capitalismo y el colonialismo. En Tres Guineas (1938), en respuesta a una petición de apoyo financiero para el esfuerzo de la guerra, Virginia Woolf, recordando la exclusión histórica de las mujeres de la vida social, política y pública de la nación, declara provocativamente: “Como mujer, no tengo país. Como mujer, no quiero un país. Como mujer, mi país es el mundo entero”.

Durante la dictadura portuguesa, las Nuevas cartas portuguesas, publicadas en 1972 por María Isabel Barreno, María Teresa Horta y María Velho da Costa, denunciaban el patriarcado como parte de la estructura fascista que sostenía la guerra colonial en África. “Angola es nuestra” era el correlato de “las mujeres son nuestras (de nosotros, los hombres)” y mediante el sexo de ellas se defendía la honra de ellos. El libro fue requisado de inmediato, precisamente por considerarlo un libelo contra la guerra colonial y las autoras no fueron juzgadas porque entretanto estalló la Revolución de los Claveles el 25 de abril de 1974.

La violencia que la opresión sexual implica se presenta bajo dos formas: hardcore y softcore. La versión hardcore es el catálogo de la vergüenza y del horror del mundo. En Portugal, murieron 43 mujeres en 2010 víctimas de la violencia de género. En Ciudad Juárez (México) fueron asesinadas en los últimos años 427 mujeres, todas jóvenes y pobres, trabajadoras en las fábricas del capitalismo salvaje, las maquilas, un crimen organizado hoy conocido como feminicidio. En varios países de África sigue practicándose la mutilación genital femenina. En Arabia Saudí, las mujeres, hasta hace poco, ni siquiera tenían partida de nacimiento. En Irán, la vida de una mujer vale la mitad que la del hombre en un accidente de tráfico; en el tribunal, el testimonio de un hombre vale tanto como el de dos mujeres; las mujeres pueden ser lapidadas hasta la muerte en caso de adulterio, una práctica, por otro lado, prohibida en la mayoría de los países de cultura islámica.

La versión softcore es insidiosa y silenciosa y se da en el seno de las familias, instituciones y comunidades, no porque las mujeres sean inferiores, sino porque, por el contrario, se las considera superiores en su espíritu de abnegación y disponibilidad para ayudar en los momentos difíciles. Como si se tratase de una disposición natural. Ni siquiera hay que preguntarles si aceptan los encargos o en qué condiciones. En Portugal, por ejemplo, los recortes del gasto social del Estado actualmente en curso victimizan particularmente a las mujeres. Ellas son las principales proveedoras de cuidado a las personas dependientes (niños, ancianos, personas enfermas, personas con discapacidad). Si con el cierre de centros de salud mental los enfermos mentales son devueltos a sus familias, el cuidado queda a cargo de las mujeres. La imposibilidad de conciliar el trabajo remunerado con el trabajo doméstico hace que Portugal tenga una de las tasas más bajas de fecundidad del mundo. Cuidar de los vivos se vuelve incompatible con desear más vivos.

Pero la cultura patriarcal tiene, en ciertos contextos, otra dimensión particularmente perversa: la de crear la idea en la opinión pública de que las mujeres están oprimidas y, como tales, son víctimas indefensas y silenciosas.

Este estereotipo permite ignorar o restar importancia a las luchas de resistencia y a la capacidad de innovación política de las mujeres. Se ignora, así, el papel fundamental de las mujeres en la revolución democrática de Egipto o en la lucha contra el saqueo de la tierra en la India; la acción política de las mujeres que lideran municipios en muchas pequeñas ciudades africanas y su lucha contra el machismo de los líderes del partido que bloquean su acceso al poder político nacional; la lucha incesante y llena de riesgos por la punición de los criminales llevada a cabo por las madres de las jóvenes asesinadas en Ciudad Juárez; las conquistas de las mujeres indígenas e islámicas en la lucha por la igualdad y el respeto por la diferencia, transformando desde dentro las culturas a las que pertenecen; las prácticas innovadoras de defensa de la agricultura familiar y las semillas tradicionales de mujeres de Kenia y de muchos otros países africanos; la respuesta de las mujeres palestinas cuando, al ser interrogadas por autoconvencidas feministas europeas sobre el uso de anticonceptivos, contestan: “en Palestina tener hijos es luchar contra la limpieza étnica que Israel impone a nuestro pueblo”.

Extraído de: www.rebelion.org (15-03-2011)

Autodeterminación:

Fuente de foto: www.katari.org

¿Autodeterminación
de los pueblos?
¿Quién es el sujeto?

Immanuel Wallerstein

Uno de los mantras guías del siglo XX fue la autodeterminación de los pueblos, de las naciones. Ésta fue una creencia que todo el mundo aceptó en teoría. Pero en la práctica fue un asunto muy espinoso, muy poco claro. La dificultad clave está en determinar quién era el sujeto, el pueblo, la nación que debería tener la potestad de determinar su propio destino. Nunca hubo acuerdo con respecto a este punto. En el caso de las colonias, la cuestión era relativamente simple. Pero en el caso de un Estado ya reconocido como Estado soberano, la opinión estuvo muy dividida; fue común que la división fuera violenta. El asunto está en los titulares del momento a causa del referendo en Sudán del Sur, donde el pueblo está votando si desea permanecer como parte de un Estado llamado Sudán o si va a constituir un nuevo Estado separado de Sudán.

En todos los estados, sin excepción, hay gente en el poder estatal que argumenta lo que se ha llegado a conocer como la posición jacobina. Afirman que todos los ciudadanos de ese Estado constituyen una nación, una que ya determinó su destino. Hablamos de naciones-Estado como si el principio jacobino fuera una realidad y no sólo una aspiración política. Los jacobinos dicen que el Estado deber ser reforzado o fortalecido negándose a reconocer el derecho, la legitimidad de un grupo intermedio (como le dicen) que se yergue entre el Estado y los ciudadanos. Todos los derechos van al individuo; ningún derecho va a los grupos.

Al mismo tiempo, en todos los estados, de nuevo sin excepción, hay otros –con frecuencia llamados minorías– que cuestionan esta idea. Dicen que la posición jacobina esconde el interés de algún grupo dominante que mantiene sus privilegios a expensas de todos aquellos que pertenecen a grupos diferentes al grupo dominante. Las minorías (que con frecuencia, pero no siempre, conforman de hecho la mayoría numérica de la población), argumentan que, a menos que se reconozcan los derechos de los grupos, se les está negando una participación equitativa en el Estado.

¿Qué derechos sienten estas minorías que se les niegan? Algunas veces derechos lingüísticos, el derecho a emprender asuntos de medios, educativos y legales en un lenguaje que no sea el lenguaje oficial. Algunas veces, se trata de derechos religiosos, el derecho a practicar abiertamente una religión que no sea la reconocida oficialmente, y a llevar a cabo sus asuntos civiles bajo las leyes religiosas que son parte de su propia religión. En ocasiones se trata de derechos agrarios, los derechos de los grupos que detentan tierras conforme a las normas tradicionales que son diferentes de las normas actuales puestas en efecto por el Estado.

Hay dos estrategias para garantizar los derechos de los grupos minoritarios. Una es buscar una autonomía reconocida oficialmente en varias esferas de la vida social y legal. La segunda, si el grupo ocupa zonas geográficas relativamente compactas, es buscar la secesión, es decir, la creación de un nuevo Estado. Para muchos grupos, éstas son las alternativas entre las que podrían moverse. No habiendo conseguido la autonomía, podrían buscar la secesión. O una vez derrotadas política o militarmente sus aspiraciones a la secesión, podrían conformarse con la autonomía.

Los kurdos en Turquía y aquellos que están en Irak, habiendo buscado la secesión, parecen ahora dispuestos a conformarse con la autonomía. Así también parece ser el caso de los francófonos en Quebec. La gente de Sudán del Sur se está moviendo en la dirección contraria, como hicieron los kosovares en Serbia.

El punto crucial no siempre es una cuestión meramente interna en un Estado en particular. Para ser un Estado soberano, uno debe ser reconocido por otros estados soberanos como una entidad legítima. Hoy, la República Turca del Norte de Chipre es reconocida únicamente por otro Estado. No puede por tanto unirse a organizaciones internacionales, aun cuando de facto continúe controlando su territorio.

Cuando Kosovo proclamó su independencia lo reconoció sólo menos de la mitad de los miembros de Naciones Unidas. Tenemos que preguntarnos entonces por qué, y por cuáles estados. Hubo algunos estados de Europa pero también de otros lados (son notables los casos de China y Rusia) que temían el precedente. Dijeron que, si los kosovares podían declarar unilateralmente su independencia, grupos similares en sus países podrían tomar esto como un precedente. Sin embargo Estados Unidos y ciertos estados de Europa occidental pensaron que la independencia kosovar de Serbia servía a sus intereses geopolíticos y alentaron a los kosovares a proclamar su independencia, la cual reconocieron de inmediato, y a la cual le concedieron asistencia política y material.

Cuando Biafra intentó separarse de Nigeria hace varias décadas, casi todos los estados africanos respaldaron los esfuerzos del gobierno nigeriano para suprimir la rebelión militarmente. El principal argumento para hacer esto es que la secesión de Biafra sentaría un terrible precedente en África, donde casi todas las fronteras estatales fueron constituidas arbitrariamente por los poderes coloniales, y de hecho atravesando las líneas étnicas. Los estados africanos querían conservar sus fronteras existentes, sin importar lo artificiales que parezcan, como única garantía de su orden colectivo.

Ahora, parece que el referendo en Sudán del Sur producirá un voto abrumador en favor de la secesión. Y es casi una certeza que los estados africanos que no reconocieron a Biafra, además de China que no reconoció Kosovo, reconocerán el nuevo Estado que se está creando. De hecho, incluso el Estado del cual se está separando está dispuesto a reconocer al nuevo Estado.

¿Por qué? La respuesta es simple. Hay razones geopolíticas para hacerlo. China está interesada en las futuras relaciones con el nuevo Estado, que será un gran exportador de crudo. El interés de comprar petróleo parece cobrar prioridad sobre la preocupación acerca de los precedentes que tendrían los grupos secesionistas en China. Sudán parece dispuesto a reconocer al nuevo Estado porque Estados Unidos ha prometido cambios específicos en sus propias políticas vis-a-vis si Sudán permite que la secesión proceda pacíficamente. Los estados africanos se ven abrumados por el acuerdo de facto entre los dos lados de esta controversia. Además, muchos de ellos simpatizan con los grupos de Sudán del Sur, que son los pueblos nilóticos, que enfrentan a un gobierno dominado por los pueblos árabes.

En el siglo XXI la opción jacobina está en retirada en la mayoría de los países. La cuestión real es la autonomía versus la secesión de las así llamadas minorías. ¿Es una mejor que la otra? No hay una respuesta general a dicha cuestión. Cada caso es diferente en dos formas. La demografía y la historia reales de cada Estado son diferentes y por tanto lo que lógicamente es lo mejor y lo más justo es diferente. En cualquier caso, un nuevo Estado que resulta de una secesión de inmediato descubrirá minorías dentro de sus fronteras. Y el debate no termina nunca.

Pero hay una segunda consideración. La cuestión de autonomía contra secesión tiene consecuencias geopolíticas. Y éstas son cruciales en términos de las luchas que están en proceso dentro del sistema-mundo como un todo. Todos los partidos buscan, más bien cínicamente, su propio interés como estados. Su actuación puede ser bastante opuesta de una situación a otra. Esto es así porque a los poderes externos les importa primordialmente el impacto geopolítico de la decisión. Pero es el papel de estos poderes externos lo que con frecuencia es decisivo.

Traducción: Ramón Vera Herrera

Fuente: La Jornada